La Paz

Reflexiones de Mons. Giambattista Diquattro, sobre el documento “El diaconado: Evolución y perspectivas”.

El Nuncio Apostólico en Bolivia de Su Santidad el Papa Francisco brindó una ponencia a los diáconos que participan en el I Encuentro Nacional de Diáconos Permanentes.

Mons. Giambattista Diquattro se refirió al ministerio de diáconado, en base al documento “El diaconado: Evolución y perspectivas” A contonuación el texto completo de la charla que dió a los diáconos.

TEXTO COMPLETO

Agradezco a todos ustedes por la invitación a su Encuentro Nacional y quiero compartir unas reflexiones sobre el documento “El diaconado: Evolución y perspectivas”. Eso es fruto de un estudio emprendido por la Comisión Teológica en el quinquenio 1992-1997 y prolongado, con especial enfoque eclesiológico, en el quinquenio siguiente.

INTRODUCCIÓN

El Concilio Vaticano II, con el fin de llevar a cabo el aggiornamento de la Iglesia y fortalecer la evangelización, encontró entre las riquezas de la Iglesia el ministerio del diaconado, mencionado en el Nuevo Testamento, actuado en tiempos de la Iglesia antigua y caído en declive durante la Edad Media. Después de su restauración como ministerio efectivo por el concilio Vaticano II, se ha asistido a un proceso diferenciado de recepción. Cada Iglesia ha intentado tomar conciencia del alcance real de la iniciativa conciliar. En el proceso de recepción se han planteado algunas cuestiones, que la Comisión Teológica Internacional ha examinado.

Para llegar a conclusiones propiamente teológicas se ha de hacer un esfuerzo de discernimiento a la luz del conocimiento de la historia de la Iglesia en el seno de la cual siempre hay un verdadero elemento humano y un verdadero elemento divino. Pero sólo la fe es capaz de distinguir e identificar en los fenómenos históricos a un Dios que se comunica por palabras y por signos.

La investigación de la Comisión se ha mantenido atenta a las divergencias que caracterizan el ministerio del diaconado en el decurso de las diversas etapas históricas y que aún hoy día animan el debate que el mismo suscita, y su reflexión se funda sobre la conciencia viva del don hecho por Jesucristo a su Iglesia, por su condición de siervo, por su diaconía asumida en obediencia al Padre y en favor de los hombres.

A partir de este dato cristológico primordial se puede comprender la vocación y la misión de la diaconía en la Iglesia y bajo esta luz nos preguntaremos inicialmente cuál es la significación histórica y teológica del ministerio de los diáconos.

1.- DE LA DIACONÍA DE CRISTO A LA DIACONÍA DE LOS APÓSTOLES

1.1. Diaconía de Cristo y existencia cristiana

Por la encarnación del Verbo de Dio el kyrios es el diakonos de todos. “siendo de condición divina… se despojó de sí mismo tomando la morphe doulou.”(Flp 2,6 y ss.). La existencia cristiana es participación en la diakonía: ponerse al servicio, hacerse don de sí mismo, por amor. El bautismo confiere el diakonein a todo cristiano, quien, en virtud de su participación en la diakonía, leiturgia y martyria de la Iglesia, coopera al servicio de Cristo para la salvación de los hombres.

Siendo miembros del Cuerpo de Cristo, todos han de convertirse en servidores: “Si alguno presta un servicio, hágalo en virtud del poder recibido de Dios” (1 Pe 4,11-12; cf. Rom 12,8; 1 Cor 12,5). Este servicio de los cristianos a los demás puede concretarse igualmente en las diversas expresiones de la caridad fraterna, en el servicio a necesitados (Mt 25), en la ayuda a las Iglesias (Rom 15,25; 1 Tim 5,3-16) o en las diversas formas de asistencia a los Apóstoles (Rom 16,3-5; Flp 4,3).

1.2.- Diaconía de los Apóstoles

Jesucristo, doulos que ejecutó con total obediencia, fue instituido Señor por medio del don de su vida (“el Hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos” (Mc 10,45). Y es también de esta manera como Jesús instituyó a los Doce dispuestos a convertirse en diakonos y doulos de todos (Mc 10,42-43).

El diakonein es la característica esencial del ministerio de apóstol, servidor de Dios (cf. 1 Tes 3,2; 1 Cor 3,9; 2 Cor 6,1), servidor de Cristo (1 Cor 4,1), ministros de la nueva alianza (2 Cor 3,6), del Evangelio (cf. Col 1,23; Ef 3,6s), de la Palabra (Hch 6,4), de la Iglesia. Los apóstoles son servidores de los creyentes a causa de Cristo, que anuncian (2 Cor 4,5) y por el cual son enviados.

1.3.- Diaconía de los colaboradores de los Apóstoles

En las comunidades paulinas se presentan colaboradores directos de San Pablo en el ministerio (p. e., Silvano, Timoteo, Tito, Apolo) y aliados en las actividades: Epafrodito (Flp 2,25), Epafras (Col 4,12) y Arquipo (Col 4,17). En la Carta a los Filipenses (hacia el año 50), San Pablo saluda a «sus obispos y diáconos» (Flp 1,1) (ministerios que se hallan en trance de tomar forma en la Iglesia).

La terminología no se halla aún fijada: se habla de los proistamenoi (Rom 12,8), “que están a su cabeza en el Señor y que les corrigen», a quienes los tesalonicenses estiman «con suma caridad, en razón de su trabajo» (1 Tes 5,12); se habla de jefes (hegoumenoi), «que os han hecho oír la Palabra de Dios»; y la Carta a los Hebreos añade: «Obedeced a vuestros guías y someteos con docilidad a ellos» (Heb 13,7.17; cf. 13,24; 1 Clem 1,3; 21,16); se habla de «hombres enviados» que guían a las comunidades (cf. Hch 15,22) etc. etc. etc.

San Pablo llama a Estéfanas, Fortunato y Acaio «primicias de Acaya», que «se entregaron por propia decisión al servicio de los santos» (1 Cor 16,15); él exhorta a los corintios: «También vosotros mostraos deferentes con ellos y con quienes con ellos trabajan y se afanan» (1 Cor 16,16).

La actividad expresada en estos términos indica títulos oficiales que cristalizarán poco después. La Iglesia primitiva atribuye la formación de los diversos ministerios a la acción del Espíritu Santo (1 Cor 12,28; Ef 4,11; Hch 20,28) y a la iniciativa personal de los Apóstoles, quienes fundamentan su función sustentadora de la Iglesia en el poder que han recibido del Señor (Mc 3,13-19; 6,6-13; Mt 28,16.20; Hch 1,15-26; Gál 1,10-24).

El diakonein se manifiesta como una determinación radical de la existencia cristiana, en el fundamento sacramental del ser cristiano, de la edificación carismática de la Iglesia, así como en el envío en misión de los Apóstoles y del ministerio derivante del apostolado.

2.- EL DIACONADO EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN LA PATRÍSTICA

2.1.- Diakonos/diakonein en el Antiguo Testamento

La palabra diakonos apenas se encuentra en el Antiguo Testamento, contrariamente a la palabra presbyteros que aparece con suma frecuencia. En los Setenta, la palabra diakonos, significa mensajero, correo, servidor. La Biblia latina (Vulgata) traduce tres veces por transliteración “diaconus” en otros casos por “minister”.

Además de las palabras diakoneo, el griego podía elegir otras palabras: douleuo (servir en cuanto servidor), therapeno (el que se compromete voluntariamente), latreuo (servir por un sueldo), leitourgeo (aquel que está comprometido en un cargo público), hypereteo (gobernar).
La forma verbal diakonein es ignorada por los Setenta, ya que las funciones de servicio son traducidas por las palabras leitourgein o latreuein. Filón no la utiliza más que con el sentido de «servir».

2.2.- Diakonos/diakonein en el Nuevo Testamento

El verbo diakonein designa la misión misma de Cristo – servidor (Mt 10,45 par; cf. Mt 12,18; Hch 4,30; Flp 2,6-11), el ejercicio del servicio de sus discípulos (Mc 10,43ss; Mt 20,26ss; 23,11; Lc 8,3; Rom 15,25), y los diferentes géneros de servicio en la Iglesia, sobre todo el servicio apostólico de predicar el Evangelio, y otros dones carismáticos.

Las palabras diakonein y diakonos son muy generales en el NT.

El diakonos puede significar el sirviente de la mesa (p.e., Jn 2,5.9), el servidor del Señor (Mt 22,13; Jn 12,26; .Mc 9,35; 10,43; Mt 20,26; 23,11), el sirviente de un poder espiritual (2 Cor 11,14; Ef 3,6; Col 1,23; Gál 2,17; Rom 15,8; 2 Cor 3,6), el servidor del Evangelio, de Cristo, de Dios (2 Cor 11,23); las autoridades paganas están también al servicio de Dios (Rom 13,4); los diáconos son los sirvientes de la Iglesia (Col 1,25; 1 Cor 3,5). En el caso en el que el diácono pertenezca a una de las Iglesias, la Vulgata no utiliza la palabra minister, sino que conserva la palabra griega diaconos. Este hecho muestra bien cómo en Hch 6,1-6 no se trata de la institución del diaconado.

«Diaconado» y «apostolado» son a veces sinónimos, como en Hch 1,17-25, donde —con ocasión de haber unido a Matías con los once Apóstoles— Pedro denomina al apostolado como «parte de nuestro servicio» (v.17: ton kleron tes diakonias tautes) y habla de servicio y de apostolado (v.25: ton topon tes diakonias kai apostoles, que la TOB traducirá por «el servicio del apostolado»). Según la opinión de M. J. Schmitt y J. Colson el «apostolado» es «una cláusula redaccional que corrige a “diakonias”».

Hch 6,1-6 describe la institución de los «Siete»[16] «para servir a las mesas». El motivo de ello es dado por Lucas al indicar como causa una tensión interna en la comunidad: «Hubo quejas (egeneto goggysmos) de los helenistas contra los hebreos, porque sus viudas eran desatendidas en la asistencia cotidiana» (Hch 6,1). Queda por saber si las viudas de los «helenistas» pertenecían o no a la comunidad, a causa de la observancia estricta de la pureza ritual. ¿Deseaban los apóstoles enviar a provincia a los helenistas descontentos de Jerusalén, los cuales en su predicación en la sinagoga multiplicaban las provocaciones? ¿Fue por esto por lo que los apóstoles eligieron a los Siete, cifra que corresponde al número de magistrados de las comunidades de provincia unidas a una sinagoga? Pero, al mismo tiempo, por el acto de la imposición de manos, querían preservar la unidad del Espíritu y evitar la escisión[17]. Los comentaristas de los Hechos no explican el significado de esta imposición de manos de los Apóstoles.
Es posible que los Apóstoles hubiesen destinado a los Siete para que estuviesen a la cabeza de los cristianos «helenistas» (judíos bautizados que hablaban griego) con el fin de que realizasen la misma tarea que los presbíteros entre los cristianos «hebreos»[18].

La razón que se da para la designación de los Siete elegidos (las murmuraciones entre los helenistas) está en contradicción con su actividad tal cual será descrita posteriormente por Lucas. No conocemos nada sobre el servicio de las mesas. A propósito de los Siete, Lucas no habla más que de la actividad de Esteban y de Felipe; o con mayor exactitud, del discurso de Esteban en la sinagoga de Jerusalén y de su martirio, así como del apostolado de Felipe en Samaría, quien también bautizó[19]. ¿Y los otros?[20]
En las iglesias de San Pablo, los diáconos aparecen al lado de los episkopoi como ejerciendo un ministerio que está subordinado o coordinado por ellos (Flp 1,1; l Tim 3,1-13).

2.3.- Diakonos/diakonein en el tiempo de los Padres Apostólicos

La primera carta de San Clemente de Roma a los Corintios (siglo I) menciona que los obispos y los diáconos tienen una función espiritual en la comunidad. : «Jesús, el Cristo, fue enviado de parte de Dios… y los Apóstoles de parte de Cristo… Los Apóstoles predicando por comarcas y ciudades, establecían (kathistanon) sus primicias y los probaban por el Espíritu para hacer de ellos obispos y diáconos. (eis episkopous kai diakonous) de los futuros creyentes. ».

El orden de los obispos y de los diáconos no era una innovación, sino que está fundamentado en la voluntad de Dios, siendo así «un orden bello»; su envío tiene su origen en Dios mismo. Los sucesores elegidos por los Apóstoles son las primicias ofrecidas a Dios.

Encontramos aquí la tradición de las Cartas pastorales, continuada a través de: 1) la prueba en el Espíritu (cf. 1 Tim 3,1-7; 8,10ss), 2) el uso dado a las palabras episkopos kai diakonos (cf. Flp 1,1), sin que episkopos corresponda aún a la definición actual de obispo. Es necesario tener en cuenta la aproximación que realiza San Policarpo entre el ministerio de los diáconos y el servicio de Cristo salvador: «que caminen en la verdad del Señor que se hizo el servidor (diakonos) de todos» (Flp 5,2).

La Didaché 15,1 (antes del 130), no menciona más que a los obispos y a los diáconos, como sucesores de los profetas y de los didaskaloi. J.-P. Audet indica: «Las dos palabras, es cierto, tienen un eco diferente en nuestros oídos. Pero en griego, en la época de la Didache, un episkopos es un vigilante, un contramaestre, uno que cuida, un moderador, un guardián, un intendente… Un diakonos, por otra parte, es sencillamente un servidor susceptible de desempeñar diversas funciones según las circunstancias particulares de su servicio. Los dos términos son generales… El modo concreto de designación (cheirotonesate) es para nosotros oscuro. Son elegidos y nombrados, quizás por elección: es todo cuanto se puede decir».

Es cierto que en esta época antigua los diáconos eran responsables de la vida de la Iglesia en lo que concernía a las obras de caridad respecto a las viudas y a los huérfanos, como ocurrió en la primera comunidad de Jerusalén. Sus actividades estaban sin duda unidas con la catequesis y probablemente con la liturgia. Sin embargo, los datos sobre este tema son sucintos.

Las cartas de San Ignacio de Antioquía señalan una nueva etapa. Sus afirmaciones sobre la jerarquía eclesiástica con sus tres grados son semejantes a las de Clemente de Roma: «Reverencien todos a los diáconos como a Jesucristo, así como al obispo que es figura del Padre y a los presbíteros como al senado de Dios y como a la asamblea de los apóstoles. Sin ellos no puede hablarse de Iglesia».

Los textos ignacianos hablan del obispo en singular y de los presbíteros y diáconos en plural, pero no dicen nada sobre el carácter del diaconado: exhortan solamente a venerar a los diáconos como a emisarios de Dios.

San Justino (†165) nos ofrece informaciones con referencia a la actividad litúrgica de los diáconos: «Cuando el presidente de la asamblea ha acabado la oración de la acción de gracias (Eucaristía) y todo el pueblo ha dado su respuesta, aquellos a quienes denominamos diáconos dan parte a cada uno de los asistentes del pan y del vino mezclado con agua sobre los que se ha dicho la oración de acción de gracias (Eucaristía), y se encargan de llevárselo a los ausentes».

2.4.- La consolidación y el desarrollo del diaconado en los siglos III y IV

Según Clemente de Alejandría hay en la Iglesia —como en la vida de la sociedad civil— competencias que se orientan a la perfección tanto de los cuerpos como de las almas (therapeia beltiotike, hjperetike). Hay, igualmente otras que, en sí mismas, están orientadas al servicio de las personas de un rango superior. A las primeras pertenecen los sacerdotes, a las segundas los diáconos.

En Orígenes, la diakonia del obispo está siempre al servicio de toda la Iglesia (ekklesiastike diakonia), el obispo es llamado «príncipe» y, por lo mismo, se llama igualmente «servidor de todos». Los diáconos son con frecuencia objeto de la crítica de Orígenes porque les afecta con frecuencia el espíritu de la codicia. A causa de su función caritativa, se encontraban más en contacto directo con el dinero.

En un texto sobre la expulsión de los comerciantes del templo, Orígenes habla de estos «diáconos que no administran bien la mesa del dinero de la Iglesia (es decir, de los pobres), y que se encuentran siempre en estado de fraude respecto a ellos». «Acaparan para sí mismos riquezas desviando el dinero de los pobres».

En la Didaskalia (siglo III) se encuentra una cierta supremacía de los diáconos sobre los sacerdotes, porque se les compara con Cristo, mientras que a los presbíteros se les compara con los Apóstoles. Por otra parte, a los sacerdotes se les presenta como el senado de la Iglesia y los asesores del obispo: se les coloca alrededor del altar y del trono episcopal. A los diáconos, a su vez, se les nombra los «terceros», lo que está sugiriendo con cierta verosimilitud que ellos vienen después del obispo y de los presbíteros. En cambio, los diáconos parecen ciertamente haber tenido un prestigio y una acción que sobrepasaba a los de los sacerdotes. En la Didaskalia es sumamente significativo el aumento de prestigio del diaconado dentro de la Iglesia, lo que originará en consecuencia la crisis naciente de las relaciones recíprocas entre los diáconos y los presbíteros. A la función social y caritativa de los diáconos se añaden diversos servicios durante las asambleas litúrgicas: indicación de los lugares durante la acogida de los extranjeros y de los peregrinos, cuidar de las ofrendas, vigilar el orden y el silencio, cuidado de la conveniencia en el vestir.

La Tradición apostólica de Hipólito de Roma († 235) nos ofrece por primera vez el estatuto teológico y jurídico del diácono en la Iglesia. Lo considera entre el grupo de los ordinati por la imposición de las manos (cheirotonein), contraponiéndolos a aquellos que en la jerarquía son llamados instituti. La «ordenación» de los diáconos es realizada únicamente por el obispo (c.8). Esta vinculación define la extensión de las tareas del diácono, quien está a disposición del obispo para ejecutar sus órdenes, pero está excluido de la participación en el consejo de los presbíteros.

Es preciso comparar los dos textos sobre la ordenación de los diáconos, el del Veronense (L, versión latina) y el de la versión sahídica, etiópica (S[AE]), ya que entre ellas se encuentran algunas diferencias. El texto L dice: «Diaconus vero cum ordinatur, eligatur secundum ea, quae praedicta sunt, similiter imponens manus episcopus solos sicuti praecipimus». El texto S(AE) es más claro: «Episcopus autem instituet (kathistasthai) diaconum qui electos est, secundum quod praedictum est». Existe de todas formas una diferencia entre ordinatio e institutio. El capítulo 10 de la Tradición apostólica, que hace referencia a las viudas, nos ofrece algunos elementos significativos: «Non autem imponetur manus super eam, quia non offert oblationem neque habet liturgiam. Ordinatio (cheirotonia) autem fit cum clero (kleros) propter liturgiam. Vidua (xera) autem instituitur (kathistasthai) propter orationem: haec autem est omnium[39]». Según este texto si la imposición de las manos está ausente del rito, entonces no se puede tratar más que de la institución (katastasis, institutio) y no de la ordinatio. De esta forma, a lo largo del siglo III, la imposición de las manos constituye ya el signo distintivo del ritual de la ordenación de las órdenes mayores. En el siglo IV se extenderá igualmente a las órdenes menores.

En lo que concierne a la liturgia, la tarea del diácono es traer las ofrendas y distribuirlas. En la administración del bautismo, la tarea del diácono es la de acompañar al presbítero y entregarle «el aceite de los catecúmenos, el óleo e, igualmente, descender hasta el agua acompañando a aquel que va a recibir el bautismo» (c21). Otro campo de la función de los diáconos era la enseñanza: «Que se reúnan e instruyan a aquellos con quienes están en la Iglesia» (c.39). Se acentúa de forma específica su actividad social en unión estrecha con el obispo.

Según San Cipriano, «los diáconos no han de olvidar que el Señor mismo fue quien eligió a los Apóstoles, es decir, a los obispos y jefes de la Iglesia, mientras que a los diáconos, fueron los Apóstoles quienes, después de la Ascensión del Señor, los instituyeron para que fuesen ministros de su episcopado y de la Iglesia. A partir de entonces, de la misma forma que nosotros no podemos hacer algo en contra de Dios, que es quien ha hecho a los obispos, ellos igualmente no pueden hacer absolutamente nada en contra de nosotros, que somos quienes los hemos hecho diáconos».

En resumen, se podría decir que más allá del hecho de la existencia del diaconado en todas las Iglesias desde comienzos del siglo II y de su carácter de orden eclesiástico, los diáconos desempeñan, en principio, en todos los lugares, la misma función, aunque los acentos puestos sobre los diferentes elementos de su compromiso se repartan de forma diversa según la diferentes regiones.

El diaconado se estabiliza a lo largo del siglo IV. En las directivas sinodales y conciliares propias de esta época, el diaconado es considerado como un elemento esencial de la jerarquía de la Iglesia local. En el sínodo de Elvira (hacia 306-309) se subraya sobre todo su función preponderante en el sector administrativo de la Iglesia. Paradójicamente, al mismo tiempo que impone una cierta limitación de la función de los diáconos en el sector litúrgico. A la tendencia de invadir el campo de la competencia de los presbíteros, se opone el sínodo de Arlés (324) y, sobre todo, el concilio de Nicea (325, can. 18).

Las Constituciones apostólicas, que son la más impresionante de las colecciones jurídicas redactadas en el siglo IV, retoman las diferentes partes de la Didache y de la Didascalia relativas a los diáconos para comentarlas reflejando los puntos de vista de la época. La oración de la ordenación del diácono por el obispo atestigua que el diaconado es considerado como un grado transitorio hacia el presbiterado: «Otórgale el cumplir con satisfacción el servicio que le ha sido confiado, de una forma agradable, sin desviación, ni censura, ni reproche, para que sea juzgado digno de un rango superior (meizonos axiothenai bathmou), por la mediación de tu Cristo, tu Hijo Unigénito».

En el Euchologion de Serapión (hacia finales del siglo IV) figura la oración de ordenación del diácono. El texto de la oración hace alusión a los cánones de la Iglesia, a los tres grados de la jerarquía, y se refiere a los Siete de Hechos 6.

«La oración de la consagración del diácono en el Sacramentarium Veronnense habla del servicio al santo altar y, como el texto de las Constituciones apostólicas, considera al diaconado como un grado transitorio. El Sacramentarium Gregorianum es totalmente semejante a los textos precedentemente citados. Recuerda igualmente los tres grados y, para designar la ordenación del diácono, emplea la palabra «constituere».

Detrás de su aparente unanimidad, las declaraciones de los Padres de la Iglesia, en el siglo IV, muestran algunas disensiones ya bien conocidas desde el siglo III, como por ejemplo la pretensión de los diáconos de querer apropiarse de los puestos, del rango y de las tareas de los presbíteros.

Más aún, el cristianismo comenzaba a extenderse por la provincia, los obispos y los presbíteros dejaban de mala gana la ciudad, por el contrario los diáconos lo hacían con más gusto, pero abusando de la situación en la medida en que se apropiaban de ciertos derechos de los presbíteros. El contexto histórico contribuyó igualmente a esta evolución. En efecto, los arrianos habían comprometido el prestigio del episcopado. Al lado de obispos y de presbíteros la popularidad de los diáconos conoció un gran incremento, a causa de su estrecha relación con los monjes y el pueblo.

El siglo IV marca el término del proceso que ha conducido a reconocer al diaconado como un grado de la jerarquía eclesial, situado después del obispo y de los presbíteros, y con una función bien definida. Unido a la misión y a la persona del obispo, la función del diaconado englobaba tres tareas: el servicio litúrgico, el servicio de predicar el Evangelio y de enseñar la catequesis, e igualmente toda una amplia actividad social que hacía referencia a las obras de caridad y una actividad administrativa según las directrices del obispo.

2.5.- El ministerio de las diaconisas

En la época apostólica, diversas formas de asistencia diaconal tanto respecto a los apóstoles como a las comunidades ejercidas por mujeres parecen tener un carácter institucional. Es así como Pablo recomienda a la comunidad de Roma «a Febe, nuestra hermana, diaconisa (he diakonos) de la Iglesia de Cencreas» (cf. Rom 16,1-4). Aunque es utilizada aquí la forma masculina de diakonos, no se puede concluir que ésta designe ya la función específica del «diácono»; de una parte, porque en este contexto diakonos significa aún en sentido muy general servidor y, de otra parte, porque la palabra «servidor» no posee un sufijo femenino, sino que posee un artículo femenino. Lo que parece seguro es que Febe ejerció un servicio en la comunidad de Cencreas, reconocido y subordinado al ministerio del Apóstol.

En el comienzo del siglo II, una carta de Plinio el joven, gobernador de Bitinia, menciona a dos mujeres, designadas por los cristianos como ministrae, equivalente probable del griego diakonoi (X 96-97). Y será a partir del siglo III cuando aparezcan los términos específicamente cristianos de diaconissa o diacona.

En efecto, a partir del siglo III, en ciertas regiones de la Iglesia – no en todas – se atestigua un ministerio eclesial específico atribuido a las mujeres llamadas diaconisas. Se trata de Siria oriental y de Constantinopla.

Hacia el 240 aparece una compilación canónico-litúrgica singular, la Didascalia de los Apóstoles, que no tiene carácter oficial. La diaconisa ha de proceder a la unción corporal de las mujeres en el momento del bautismo, instruir a las mujeres neófitas, visitar en sus casas a las mujeres creyentes y, sobre todo, a las enfermas. Le está prohibido conferir el bautismo como tal y desempeñar una función en la ofrenda eucarística (DA 3, 12, 1-4).

Las Constituciones apostólicas, que aparecieron en Siria hacia el 380, insisten para que las diaconisas no tengan ninguna función litúrgica (III, 9, 1-2), pero amplían sus funciones comunitarias de «servicio con las mujeres» (CA III 16, 1) y de intermediarias entre las mujeres y el obispo.

Epifanio de Salamina en el Panarion, hacia el 375: «Existe ciertamente en la Iglesia el orden de las diaconisas, pero no es para ejercer funciones sacerdotales, ni para confiarles alguna empresa, sino por la decencia del sexo femenino en el momento del bautismo».

Hasta el siglo VI, asisten aún a las mujeres en la piscina bautismal y para la unción. Aunque no sirven al altar, pueden no obstante distribuir la comunión a las mujeres enfermas. Cuando la práctica bautismal de la unción del cuerpo entero fue abandonada, las diaconisas no son sino vírgenes consagradas que han emitido el voto de castidad. Residen bien en los monasterios, bien en sus casas. La condición de admisión es la virginidad o la viudedad y su actividad consiste en la asistencia caritativa y sanitaria a las mujeres.

En el siglo VIII, en Bizancio, el obispo impone siempre las manos a la diaconisa y le confiere el orarion o estola (las dos franjas se colocaban delante, la una sobre la otra); le entrega el cáliz que ella coloca sobre el altar, pero sin darle a nadie la comunión.

Es necesario precisar que, en Occidente, no se encuentra ninguna huella de diaconisas durante los cinco primeros siglos. Los Statuta Ecclesiae antiqua preveían que la instrucción de las« mujeres catecúmenas y su preparación al bautismo fuesen confiadas a las viudas y a las monjas «elegidas ad ministerium baptizandarum mulierum».

Algunos concilios de los siglos IV y V rechazan todo ministerium feminae y prohíben toda ordenación de diaconisa.

La presente panorámica histórica nos permite constatar que ha existido ciertamente un ministerio de diaconisas, que se desarrolló de forma desigual en las diversas partes de la Iglesia. Parece claro que este ministerio no fue considerado como el simple equivalente femenino del diaconado masculino. Se trata al menos, sin embargo, de una verdadera función eclesial ejercida por mujeres, mencionada a veces antes de la del subdiaconado en la lista de los ministerios de la Iglesia. La Iglesia, a través de su teología y de su magisterio, ha tomado conciencia de la realidad sacramental del orden y de sus tres grados. Pero antes conviene examinar las causas que han conducido a la desaparición del diaconado permanente en la vida de la Iglesia.

3.- LA DESAPARICIÓN DEL DIACONADO PERMANENTE

3.1.- Las mutaciones del ministerio diaconal

En Roma, a partir del siglo III, los diáconos están cada uno a la cabeza de una de las siete regiones pastorales, mientras que los presbíteros tienen un titulus (futura parroquia) más pequeño. Los diáconos están encargados de administrar los bienes y de dirigir los servicios asistenciales. El concilio de Neocesarea, a comienzos del siglo había pedido que cada Iglesia, sea cual fuere su importancia numérica, no poseyera más de siete diáconos, en recuerdo de Hechos 6,1-6. Esta medida, aún recordada por Isidoro de Sevilla, pero apenas observada sobre todo en Oriente, otorgaba ciertamente un gran prestigio al orden diaconal e incitaba a los diáconos a abandonar aún más sus funciones originales con relación a otros clérigos. Se les va a definir cada vez más explícitamente por sus atribuciones litúrgicas y van a entrar en conflicto con los presbíteros.

Las funciones de los diáconos son ejercidas cada vez más por otros ministerios. Ya en la Tradición apostólica (n.13) los «subdiáconos» eran nombrados « para que sigan al diácono». Aquellos que «siguen al diácono» pasarán a ser muy pronto sus «acólitos».
Los acólitos serán encargados de llevar el fermentum, partícula de la eucaristía del obispo, a los presbíteros de títulos urbanos. Son ellos igualmente quienes se la llevan a los ausentes. Los «ostiarios» desempeñan igualmente una función antiguamente conferida a los diáconos. Se podría afirmar que los ministerios inferiores proceden de una fragmentación de las funciones diaconales.

Más en concreto, la condición del subdiácono se aproxima a la del diácono. Hacia el 400, en Oriente, el concilio de Laodicea trata de impedir que el subdiácono usurpe las funciones litúrgicas de los diáconos.

Los diáconos sufrían, en ciertos lugares, la tentación de sustituir a los presbíteros. Hacia el 378, el anónimo Ambrosiaster, compuesto en Roma, es testigo de la tensión persistente entre el diaconado y el presbiterado. Jerónimo encarece que ¡los diáconos no son superiores a los sacerdotes!

Los presbíteros ejercen cada vez más las funciones reservadas a los diáconos, a la vez que reciben responsabilidades cada vez más autónomas en los tituli urbanos y en las parroquias rurales. Los diáconos, que han querido ejercer funciones litúrgicas y didácticas reservadas a los presbíteros, sufren el contragolpe: subordinados a los presbíteros, se interrumpe su lazo de unión directa con el obispo y terminan por no tener función específica. El clero de la Iglesia del Imperio olvida cada vez más su función de servicio y mantiene una concepción sacral del sacerdocio, hacia el cual se orientan todos los grados del cursus. Los diáconos son los primeros en sufrir las consecuencias.

Hacia finales del siglo V, el pensamiento del pseudo-Dionisio comenzó a ejercer una influencia durable tanto en Oriente como en Occidente. En el universo jerarquizado de Dionisio, celeste y eclesiástico, los seres reciben su determinación y función del orden en el cual se encuentran insertos. La jerarquía eclesiástica comporta dos tríadas. La primera distingue el orden de los jerarcas u obispos, el orden de los sacerdotes y el orden de los «liturgos» o ministros. Este último orden comprende los órdenes eclesiásticos que van desde el diácono hasta el ostiario. El diaconado carece de especificidad propia con relación a los otros órdenes inferiores a los sacerdotes.

Siempre hacia finales del siglo V, el cursus clerical se define en función de las atribuciones litúrgicas al igual que por la exigencia de la continencia para aquellos que sirven en el santuario o que se aproximan a él. Para León I el ideal es, antes de acceder al sacerdocio y al episcopado, el de recorrer todos los grados del cursus respetando siempre los intersticios convenientes. El número y la denominación de los grados (gradus) del cursus son fluctuantes.

Los Statuta Ecclesiae antiqua, compuestos igualmente en el Sur de Galia, hacia el 480, repropone de nuevo una lista de ocho officiales ecclesiae que reciben una ordinatio: obispo, presbítero y diácono reciben una imposición de manos, los candidatos a las órdenes inferiores (subdiácono, acólito, exorcista, lector, ostiario) son instalados por medio de un rito de entrega de instrumentos. Así, unas funciones que en otro tiempo fueron autónomas y efectivas no pasan a ser más que etapas de un cursus hacia el sacerdocio. El sacramentario de Verona (hacia el 560-580) contiene una oración de «consagración» para el obispo y el presbítero, y una oración de «bendición» para el diácono.

La progresión en el cursus clerical se realiza aún, con frecuencia, per saltum. En Roma, en el siglo IX, el subdiaconado es el único paso obligatorio del cursus antes de acceder a las funciones superiores. Todos los papas entre 687 y 891 han sido subdiáconos. Cinco fueron diáconos antes de ser ascendidos al episcopado, nueve pasaron del subdiaconado al presbiterado y después al episcopado.

Una de las antiguas competencias de los diáconos, la gestión de los bienes de la comunidad, se les escapa igualmente. El concilio de Calcedonia (451) sanciona esta evolución: cada obispo confiará esta carga a un ecónomo elegido «entre sus propios clérigos» (can. 26), no necesariamente entre los diáconos. La asistencia a los pobres es con frecuencia asegurada por los conventos. Bajo San Gregorio Magno, el vasto Patrimonio de San Pedro es administrado por los defensores o los notarii, que serán clericalizados, es decir, al menos tonsurados.

En Oriente, el concilio bizantino In Trullo, del 692, se interroga sobre el modelo de Hechos 6,1-16. Los Siete, observa, no eran ni diáconos, ni presbíteros, ni obispos. Se trataba de personas «encargadas de administrar las necesidades comunes de la asamblea de entonces […] Son un ejemplo de caridad» (can. 7). A finales del siglo IX, en Oriente, los diáconos forman siempre un orden permanente de clérigos, pero únicamente para las necesidades litúrgicas. El rito bizantino conoce dos grados preparatorios para los ministerios sagrados: lectorado (o cantor) y subdiaconado, conferidos por una cheirothesia, obligatorios antes del diaconado. En Occidente también la actividad de los diáconos es prácticamente reducida a las funciones litúrgicas. Cuando fueron creadas las parroquias rurales, los concilios insisten para que estén dotadas de un sacerdote. No se piensa en recurrir a los diáconos.

A partir del siglo X, al menos en el Sacro Imperio, la regla es la ordenación per gradum.

Los textos patrísticos y litúrgicos del primer milenio mencionan todos la ordenación del obispo, del presbítero y del diácono, pero no se plantean aún la cuestión explícita de la sacramentalidad de cada una de estas ordenaciones.

La historia de los ministerios muestra que las funciones sacerdotales han tenido una tendencia a absorber las funciones inferiores. Cuando el cursus clerical se estabiliza, cada grado posee unas competencias suplementarias con relación al grado inferior: lo que hace un diácono, lo puede hacer igualmente un presbítero. En lo más alto de la jerarquía, el obispo puede ejercer la totalidad de las funciones eclesiásticas. Este fenómeno de acoplamiento de competencias y de asunción de las funciones inferiores por las funciones superiores, la fragmentación de las competencias originales de los diáconos en muchas funciones subalternas clericalizadas, el acceso a las funciones superiores per gradum explican que el diaconado, como ministerio permanente, haya perdido su razón de ser. No le quedaban más que las tareas litúrgicas ejercidas ad tempus por los candidatos al sacerdocio.

3.2. Hacia la desaparición de las diaconisas

A partir del siglo X, ya no se nombra a las diaconisas más que en unión con instituciones de beneficencia. Un autor jacobita de esta época constata: «En tiempos antiguos se ordenaba a las diaconisas; éstas tenían por función el ocuparse de las mujeres adultas, con el fin de que éstas no se descubriesen delante del obispo. Pero cuando la religión se extendió y se decidió administrar el bautismo a los niños, dicha función fue abolida».

La diaconisa se transforma en una monja. Vive en monasterios en donde apenas se practican obras de diaconía, ya sea en el ámbito de la educación, en el de los cuidados hospitalarios o en el de los servicios pastorales. El concilio de París, del 829, prohíbe, en general, a las mujeres toda función litúrgica.

En la Edad Media, las religiosas hospitalarias y dedicadas a la enseñanza desempeñan de hecho funciones de diaconía sin ser por ello mismo ordenadas en función de este ministerio. El título, sin corresponder a un ministerio, permanece atribuido a mujeres que son instituidas viudas o abadesas. Hasta el siglo XIII, a las abadesas se les llama algunas veces diaconisas.

4.- LA SACRAMENTALIDAD DEL DIACONADO DEL SIGLO XII AL XX

La sacramentalidad del diaconado es una cuestión implícita en muchos de los elementos bíblicos, patrísticos y litúrgicos expuestos precedentemente.
Es necesario ver a continuación cómo la Iglesia ha tomado de ello una conciencia explícita, en principio durante una época en la que, salvo excepciones raras, el diaconado no constituye sino una etapa hacia el presbiterado.

4.1.- En la primera Escolástica

Aunque la «sacramentalidad» puede tener un significado amplio y genérico, en sentido estricto pasa a identificarse con los siete sacramentos (signos visibles y eficaces de la gracia), entre los cuales se incluye el del «Orden». Y, dentro del sacramento del Orden, se distinguen a su vez diversos «órdenes» o «grados», cuyo número ofrece algunas oscilaciones (entre siete y nueve). No obstante, el diaconado y el presbiterado aparecen siempre entre los ordines sacri del sacramento, mientras que al subdiaconado se le empieza a incluir entre ellos a causa del celibato y al episcopado se le excluye en la mayor parte de los casos.

4.2.- De Santo Tomás de Aquino (+1273) a Trento (1563)

a) La afirmación de la sacramentalidad

En la doctrina de Santo Tomás sobre el diaconado se incluye su sacramentalidad en cuanto integrante del Orden, uno de los siete sacramentos de la nueva ley. Cada uno de los diversos órdenes constituye de algún modo una realidad sacramental; sin embargo, solamente tres (sacerdote, diácono y subdiácono) pueden considerarse en rigor ordines sacri, en razón de su relación peculiar con la Eucaristía. Pero de su sacramentalidad no se ha de concluir que el sacerdocio y el diaconado constituyan dos sacramentos diferentes; la distinción de los órdenes corresponde no a la de un todo universal o integral, sino a la de una totalidad potestativa.

La forma de articular esta unidad y unicidad del sacramento del Orden, en sus distintos grados, tiene que ver con su referencia a la Eucaristía, sacramentum sacramentorum. En razón de ello, los diversos órdenes necesitan una consagración sacramental, según el tipo de potestad o de relación eucarística. Así, los sacerdotes reciben por la ordenación una potestad consecratoria, mientras que los diáconos reciben una potestad para ayudar a los sacerdotes en la administración de los sacramentos.

La relación con la Eucaristía se convierte en un criterio decisivo para descartar que a cada orden correspondería la administración de un sacramento específico. El mismo criterio sirve también para excluir de los órdenes sacramentales al salmista y al cantor. Pero el criterio sirve igualmente para excluir la sacramentalidad del episcopado.

A pesar de todo, aun negando al episcopado cualquier tipo de potestad superior al presbítero en lo relativo al verum corpus Christi, Santo Tomás considera de algún modo al episcopado también como ordo en razón de las potestades que tiene sobre el corpus mysticum.

Puesto que el diaconado es sacramento, estamos ante un ordo que imprime carácter, doctrina que Santo Tomás aplica al Bautismo, a la Confirmación y al Orden. Con una evolución en su pensamiento: la que va de definir a partir del sacerdocio de Cristo sólo el carácter del Orden (In IV Sent.) o bien toda la doctrina del carácter (STh[11]).

b) La doctrina de Trento (1563)

El concilio de Trento pretendió definir dogmáticamente que el orden es sacramento.
Frente a las negaciones de los reformadores, Trento afirma la existencia de una hierarchia in Ecclesia ordinatione divina (que conlleva el rechazo de la afirmación, según la cual omnes christianos promiscue Novi Testamenti sacerdotes esse), e igualmente la de una hierarchia ecclesiastica (que conlleva la distinción entre los diversos grados en el interior del sacramento del Orden).

Es en la teología general del sacramento del Orden donde se han de encuadrar las referencias explícitas de Trento al diaconado. Pero no es del todo seguro que las afirmaciones dogmáticas de Trento sobre la sacramentalidad y el carácter sacramental del sacerdocio (al que se refieren directamente) conlleven también una intencionalidad conciliar de definir dogmáticamente la sacramentalidad del diaconado.

Cuando Trento define dogmáticamente que el ordo o sacra ordinatio es vere sacramentum, no se menciona explícitamente al diaconado. Éste es incluido entre los ordines ministrorum. Por ello, si hubiera de aplicarse también al diaconado la afirmación dogmática de la sacramentalidad, tal vez habría de hacerse lo mismo con los demás ordines ministrorum, lo cual parece excesivo e injustificado. De los «diáconos» no hay ninguna mención directa ni indirecta; parece difícil, por tanto, atribuir a este texto de Trento la intención de fijar dogmáticamente para el diaconado la doctrina del carácter.

Especial atención merece el c.6 («si quis dixerit in Ecclesia catholica non esse hierarchiam, divina ordinatione institutam, quae constar ex episcopis, presbyteris et ministris, a.s.»), por las dificultades para interpretar correctamente el sentido de la palabra ministris: ¿diáconos, diáconos y demás ministros, el conjunto de todos los demás órdenes? ¿Cómo interpretar entonces el término ministris y su inclusión en la hierarchia?
En conclusión, ya se le dé una interpretación exclusiva, ya inclusiva, no hay duda de que en el término «ministros» están incluidos los diáconos. Pero las consecuencias dogmáticas respecto a su sacramentalidad y a su inclusión en la jerarquía no son las mismas en el caso de que la palabra ministri se refiera sólo a ellos o incluya también el resto de los demás órdenes.

4.3.- Los matices de la teología postridentina

Después del Concilio de Trento, en la teología de los siglos XVI y XVII, es mayoritaria la opinión que defiende la sacramentalidad del diaconado y minoritaria la postura de quienes la cuestionan o la niegan. No obstante, la forma en que se defiende esta sacramentalidad está llena de matices y, en general, se considera una cuestión no definida dogmáticamente por Trento, cuya doctrina es asumida por el Catecismo Romano al describir las funciones del diácono.

Roberto Bellarmino (+1621) describe bien cuál es el status quaestionis en aquel momento. Él establece como principio fundamental, admitido por todos los teólogos católicos, el de la sacramentalidad del Orden («vere ac proprie sacramentum novae legis»), negada por los heréticos (protestantes). Pero, respecto a la sacramentalidad de cada uno de los órdenes, cree necesario distinguir, ya que, habiendo unanimidad en la sacramentalidad del presbiterado, no la hay, sin embargo, en lo relativo al conjunto de los demás órdenes.

Bellarmino se decanta claramente a favor de la sacramentalidad del episcopado («ordinatio episcopalis sacramentum est vere ac proprie dictum»), disintiendo de los escolásticos antiguos que la niegan y considerando su afirmación como assertio certissima, fundamentada en la Escritura y en la Tradición. Habla, además, de un carácter episcopal distinto y superior al carácter presbiteral.

Respecto a la sacramentalidad del diaconado, Bellarmino la hace suya y considera esta doctrina como muy probable; pero no hace de ella una certeza ex fide, ya que no se deduce con evidencia ni de la Escritura, ni de la tradición, ni de alguna determinación explícita por parte de la Iglesia.

Bellarmino está también a favor de la sacramentalidad del subdiaconado, apoyándose para ello en la doctrina del carácter, en el celibato y en la opinión común de los teólogos, si bien reconoce que no es una doctrina tan cierta como la del diaconado. Y menos cierta es aún la sacramentalidad del resto de los órdenes menores.

4.4. La sacramentalidad del diaconado en el Vaticano II

En las menciones que se hacen de los diáconos o del diaconado en los textos del Vaticano II (SC 86; LG 20, 28, 29, 41; OE 17; CD 15; DV 25; AG 15, 16) se presupone su sacramentalidad, para ambas modalidades (permanente y transitoria). A veces se afirma simplemente, de manera rápida, indirecta o tenue. En su conjunto, el Vaticano II recoge lo que era el sentir teológico mayoritario al respecto, pero sin ir más allá. Y el concilio tampoco consiguió disipar por completo algunas incertezas expresadas en el aula conciliar.

a) En los debates conciliares
La sacramentalidad del diaconado es un tema tratado en diversas intervenciones del segundo período (1963), cuyo resultado arroja una mayoría favorable a su sacramentalidad, sobre todo entre los partidarios de instaurar el diaconado permanente; no así entre sus adversarios.

En la relatio de la Comisión doctrinal se ofrecen algunas notas explicativas del texto, interesantes para su interpretación. Así, se nos da la razón exegética de no mencionar directamente Hch 6,1-6 y se explica también la cauta mención de la sacramentalidad del diaconado como resultado de no querer dar la impresión de condena para quienes la cuestionan. Pues, efectivamente, en el debate conciliar no había unanimidad a propósito de la naturaleza sacramental del diaconado.

También son de interés interpretativo los matices que se introducen en el resumen de la discusión. Entre los argumentos a favor de la restauración, se menciona en primer lugar la índole sacramental del diaconado, del cual no se ha de privar a la Iglesia. Entre los argumentos en contra, el más importante fue sin duda la cuestión del celibato. Pero se añaden otros, como la necesidad o no del diaconado para tareas que pueden ser ejercidas por laicos. Y aquí surgen las siguientes cuestiones: si se trata de todas las tareas o solamente de algunas; el carácter regular o extraordinario de estas tareas; la privación o no de las gracias especiales que conlleva la sacramentalidad del diaconado; las influencias negativas o positivas para el apostolado laical; la conveniencia de un reconocimiento eclesial, mediante la ordenación, de aquellos oficios diaconales que de hecho ya se vienen ejerciendo; la posible condición de «puente» entre el alto clero y el pueblo que sería propio de los diáconos, especialmente de los que están casados.

b) En los textos del Vaticano II

En LG 29, la frase según la cual a los diáconos se les impone las manos «non ad sacerdotium, sed ad ministerium» se convertirá en una referencia clave para su comprensión teológica del diaconado. No obstante, numerosas cuestiones han permanecido abiertas hasta nuestros días por los motivos siguientes: la supresión de la referencia al obispo en la formulación mantenida, la insatisfacción de algunos respecto a su ambigüedad, la interpretación recogida por la Comisión doctrinal y el alcance de la distinción misma entre sacerdotium y ministerium.

En LG 28, el término ministerium se usa, a su vez, en un doble sentido: a) para referirse al ministerio de los obispos, que, en cuanto sucesores de los Apóstoles, participan de la «consagración» y de la «misión» recibida por Cristo del Padre y las transmiten en diverso grado y a diversos sujetos, sin mencionar explícitamente a los diáconos; b) para referirse al «ministerio eclesiástico» en su conjunto, de institución divina en sus diversos órdenes, que engloba a los denominados desde antiguo como obispos, presbíteros y diáconos.

En nota respectiva, el Vaticano II remite a Trento, a la sesión 23, c.2 y can. 6. De hecho, se observa una misma prudencia en las expresiones relativas a la diversidad de los grados: «ordinatione divina» (Trento), «divinitus institutum» (Vaticano II), «ab ipso Ecclesiae initio» (Trento), «ab antiquo» o bien «inde ab Apostolis» según AG 16 (Vaticano II).

La afirmación más directamente relacionada con la sacramentalidad del diaconado se halla en LG 29a: «gratia enim sacramentali roborati, in diaconia liturgiae, verbi et charitatis populo Dei, in communione cum Episcopo eiusque presbyterio, inserviunt»; también en AG 16: «ut ministerium suum per gratiam sacramentalem diaconatus efficacius expleant». La expresión gratia sacramentalis es cauta, propia de un inciso, mucho más tenue que la fórmula «ordenación sacramental», empleada en el proyecto anterior de LG del año 1963.

¿Por qué esta cautela en las expresiones finalmente usadas? La Comisión doctrinal se refiere al fundamento tradicional de lo afirmado y al deseo de evitar la impresión de condena para quienes expresaban dudas al respecto

c) La sacramentalidad del diaconado en los desarrollos posconciliares

1) En primer lugar, se ha de mencionar el documento aplicativo de las decisiones conciliares, es decir, el motu proprio de Pablo VI Sacrum Diaconatus Ordinem (1967). En lo relativo a la naturaleza teológica del diaconado, se prolonga lo dicho por el Vaticano II sobre la gratia del diaconado, pero se añade una referencia al «carácter» indeleble (ausente en los textos del concilio) y se le comprende como un servicio «estable».

En cuanto grado del Orden, el diaconado capacita para unas tareas, que en su mayor parte pertenecen al ámbito litúrgico (ocho de las once mencionadas). En algunas expresiones aparecen como tareas de suplencia o bien de delegación. Con lo cual no se percibe muy bien hasta qué punto el «carácter» diaconal capacite para unas competencias o potestades, que solamente podrían ejercerse en razón de una ordenación sacramental previa. Pues, en efecto, también podría haber acceso a ellas por otro camino (delegación o suplencia, es decir, no en razón del sacramento del orden).

2) El paso más nuevo dado en el motu proprio de Pablo VI Ad Pascendum (1972) tiene que ver con la instauración del diaconado permanente (sin eliminarlo como etapa transitoria) como un «orden medio» entre la jerarquía superior y el resto del Pueblo de Dios. En lo relativo a la sacramentalidad, aparte de considerar a este medius ordo como «signum vel sacramentum ipsius Christi Domini, qui non venit ministrari, sed ministrare», el documento habla presuponiendo la sacramentalidad y se limita a repetir expresiones ya conocidas como sacra ordinatio o sacrum ordinem.

3) En continuidad con algunas posturas ya mantenidas antes del Vaticano II, algunos autores han manifestado también después del concilio, de manera más explicita y argumentada, sus dudas respecto a la sacramentalidad del diaconado. Los motivos son diversos. J. Beyer (1980) presenta, ante todo, su análisis de los textos conciliares, cuyo silencio sobre la distinción entre potestad de «orden» y de «jurisdicción» más bien evitaría, según él, que solucionaría las cuestiones irresueltas. Igualmente, la fluctuación del sentido atribuible al término ministerium y su contraposición al de sacerdotium. Así mismo, su valoración de la cautela conciliar no sólo como el deseo de evitar condenas, sino también como resultado de las vacilaciones doctrinales.

De ahí la necesidad de esclarecer ulteriormente esta cuestión: «estne diaconatus pars sacerdotii sicut et episcopatus atque presbyteratus unum sacerdotium efficiunt?» La pregunta no se soluciona recurriendo al «sacerdocio común» de los fieles y excluyendo a los diáconos del sacerdocio «sacrificador» (cf. Philips). Según la tradición, el sacerdocio ministerial es «unum» et «unum sacramentum». Si sólo este sacerdocio sacramental capacita para actuar in persona Christi, con una eficacia ex opere operato, entonces difícilmente podrá llamarse «sacramento» al diaconado, ya que no se instituye para llevar a cabo acto alguno in persona Christi y con una eficacia ex opere operato.

También es necesario investigar con más cuidado lo dicho por Trento y el valor normativo de sus referencias al diaconado. E igualmente, releer con detención las actas del Vaticano II, la evolución de los esquemas, las diversas intervenciones y la relatio de la Comisión respectiva. De esta relatio se desprende que no se solucionaron por completo las dificultades relativas a estos puntos: a) la fundamentación exegética de la institución de los diáconos (por discutido, se renuncia a Hch 6,1-6 y se contenta con la simple mención de los diáconos en Flp 1,1 y 1 Tim 3,8-12); b) justificación teológica de la índole sacramental del diaconado, en el intento de reestablecer su modalidad permanente.

En conclusión: si el Vaticano II habló con cautela y ex obliquo de la índole sacramental del diaconado, se debió no sólo al deseo de no condenar a nadie, sino más bien a la incertitudo doctrinae. Por tanto, para garantizar su naturaleza sacramental no basta ni la opinión mayoritaria de los teólogos (también lo fue respecto al subdiaconado), ni la sola descripción del rito de ordenación (que se ha de esclarecer a la luz de otras fuentes), ni la sola imposición de manos (que puede ser de índole no sacramental).

4) En el nuevo Codex Iuris Canonici de 1983 se habla del diaconado en la perspectiva de su sacramentalidad y se introducen desarrollos que merecen un comentario.

Así en los cán. 1008-1009. El diaconado es uno de los tres órdenes y el CIC parece aplicarle en su integridad la teología general del sacramento del Orden. Si esta aplicación vale, entonces resulta que el diaconado es una realidad sacramental, de institución divina, que hace de los diáconos sacri ministri (en el CIC lo son los bautizados ordenados), que imprime en ellos un «carácter indeleble» (se asume lo dicho por Pablo VI) y que, en razón de la consagración y diputación («consecrantur et deputantur»), los capacita para ejercer in persona Christi Capitis y en el grado que les corresponde (pro suo quisque gradu) las tareas de enseñar, santificar y regir, es decir, las funciones que son propias de quien está llamado a apacentar el Pueblo de Dios.

Tal integración del diaconado en la teología general del sacramento del Orden suscita algunos interrogantes: ¿puede sostenerse teológicamente que el diácono, aunque sea pro suo gradu, ejerce los munera docendi, sanctificandi et regendi, al igual que el obispo y el presbítero, in persona Christi Capitis? ¿No es esto algo peculiar y exclusivo de quien ha recibido la ordenación sacramental y la potestad consiguiente para conficere corpus et sanguinem Christi, es decir, para consagrar la eucaristía, lo cual en modo alguno compete al diácono? ¿Habría de entenderse la expresión in persona Christi Capitis según el CIC en un sentido más amplio, no tan restringido, de modo que pudiera también aplicarse a las funcionales diaconales?
¿Cómo interpretar entonces la afirmación conciliar de que el diácono es non ad sacerdotium, sed ad ministerium? ¿Puede considerarse como efecto de la sacramentalidad del diaconado la tarea de pascere populum Dei? ¿Lleva a un callejón sin salida seguir discutiendo sobre las «potestades» del diácono?

Es lógico que el CIC se ocupe especial y extensamente de las facultades propias de los diáconos. Así lo hace en numerosos cánones. En los cán. 517.2 y 519 son mencionados los diáconos a propósito de la cooperación con el párroco en cuanto pastor proprius y de la posibilidad de otorgarles una participación en el ejercicio de la cura pastoral parroquial (can. 517.2). Esta posibilidad de participar en el ejercicio de la cura pastoralis paroeciae (atribuible al diácono en primer lugar, aunque también podría otorgarse a laicos), plantea la pregunta por la capacidad del diácono para asumir la dirección pastoral de la comunidad y prolonga lo ya recogido en AG 16 y en Sacrum Diaconatus V/22, con matices distintos: si aquí se hablaba directamente de regere, en el can. 517.2 se habla más matizadamente de «participatio in exercitio curae pastoralis». En cualquier caso, en relación con la posibilidad abierta por el can. 517, concebida como solución de emergencia, se hace necesario pensar con más precisión cuál es la participación real del diácono, en razón de su ordenación diaconal, en la «cura animarum» y en la tarea de «pascere populum Dei».

5) El reciente Catechismus Catholicae Ecclesiae (CCE), en su redacción definitiva de 1997, parece hablar de una manera más decidida a favor de la sacramentalidad del diaconado.

Afirma que la potestas sacra para actuar in persona Christi sólo corresponde a obispos y presbíteros, mientras que los diáconos poseen vim populo Dei serviendi en sus distintas funciones diaconales (875). Menciona también a los diáconos cuando, a propósito del sacramento del Orden, considera la «ordenación» como un «acto sacramental» que permite ejercer una «potestad sagrada», procedente en último término sólo de Jesucristo (1538).

Por una parte, da la impresión de que, según el CCE, también los diáconos podrían integrarse de algún modo en la comprensión general del sacramento del Orden bajo categorías sacerdotales, ya que, desde esta perspectiva, los menciona junto a obispos y presbíteros en los n.1539-1543. Por otra parte, en la redacción definitiva del n.1554, justifica la restricción del término sacerdos para obispos y presbíteros, excluyendo a los diáconos, aunque manteniendo que también éstos pertenecen al sacramento del Orden (n.1554).

Finalmente, la idea de la sacramentalidad se encuentra reforzada al atribuir a los diáconos explícitamente la doctrina del «carácter» en cuanto configuración especial con Cristo, diácono y servidor de todos (n.1570).

6) En la Ratio fundamentalis (1998), donde se reconocen dificultades para comprender la germana natura, se sostiene, no obstante, de modo rotundo la nitidez de los elementos doctrinales («clarissime definita», n. 3 y 10), en razón de la praxis diaconal antigua y de lo establecido por el Concilio.

No cabe duda de que estamos ante una manera de hablar sobre la identidad específica del diácono que ofrece algunas novedades respecto a lo que ha sido habitual basta ahora: el diácono es una configuración específica con Cristo, Señor y Siervo, a la que corresponde una espiritualidad marcada por la «servicialidad» como signo distintivo que hace del diácono por la ordenación un «icono» viviente de Cristo Siervo en la Iglesia (n.11). De esta manera se justifica la restricción para los sacerdotes de la configuración con Cristo, Cabeza y Pastor. Pero la configuración con Cristo «Siervo» y el «servicio» como característica del ministerio ordenado es igualmente válido también para los sacerdotes. De tal manera que no se percibe bien dónde radica lo «específicamente diaconal» de este servicio, expresado en funciones o munera (cf. n.9) que sean competencia exclusiva de los diáconos en razón de su capacitación sacramental.

En su conjunto, la Ratio afirma claramente la sacramentalidad del diaconado, así como su carácter sacramental, desde la perspectiva de una teología común del sacramento del Orden y del carácter respectivo que imprime. Estamos, pues, ante un lenguaje más decidido, explícito y rotundo, sin que se perciba bien que esto obedezca a desarrollos teológicos más consistentes o a una fundamentación más nueva o mejor justificada.

Desde el punto de vista de su significación teológica y de su función eclesial, el ministerio del diaconado constituye un desafío para la conciencia y la práctica de la Iglesia, especialmente por las cuestiones que plantea aún hoy día. A propósito de los diáconos, varios testimonios de la Tradición han recordado que el Señor eligió gestos de servicio humilde para expresar y hacer presente la realidad de la morphe doulou (Flp 2,7) que él asumió en orden a la misión salvífica. Concretamente, el diaconado nació como ayuda a los Apóstoles y a sus sucesores, los cuales eran retenidos ellos mismos como servidores en continuidad con Cristo.

Si el diaconado ha sido reconstituido como ministerio permanente por el concilio Vaticano II, lo ha sido particularmente para responder a necesidades concretas (cf. LG 29b) o para otorgar la gracia sacramental a quienes desempeñaban ya funciones diaconales (AG 16f).

Pero aún queda por cumplir la tarea de identificar más claramente estas necesidades y estas funciones en las comunidades cristianas, si bien se dispone ya de la rica experiencia de las Iglesias particulares que, después del Concilio, han acogido en su pastoral el ministerio permanente del diaconado.

Según la conciencia actual de la Iglesia, no hay sino un solo sacramento del Orden. Retomando la enseñanza de Pío XII, el concilio Vaticano II afirma esta unidad y ve incluidos en ella el episcopado, el presbiterado y el diaconado. Según la decisión de Pablo VI, no son más que estos tres ministerios ordenados los que constituyen el estado clerical. Con prudencia, sin embargo, en lo que concierne al diaconado, el Concilio no habla más que de «gracia sacramental». Después del Vaticano II, Pablo VI y el CCE (n.1570) enseñan que el diácono recibe, por la ordenación, el carácter del sacramento del Orden. El canon 1008 del CIC afirma que los tres ministerios ordenados son ejercicios in persona Christi Capitis. Siguiendo a LG 29, que atribuye al diácono la administración solemne del Bautismo (cf. SC 68), el c.861,1 presenta a cada uno de los tres ministros ordenados como ministros ordinarios de este sacramento; el canon 129 reconoce a todos los que han recibido el orden sagrado la potestas regiminis.

Por otra parte, la diferencia entre los ministerios sacerdotales y el ministerio diaconal también es subrayada. La afirmación conciliar según la cual el diácono no es ordenado para el sacerdocio, sino para el ministerio, ha sido recibida por los diversos documentos del Magisterio posconciliar. Del modo más claro, el CCE (n.1554) distingue en el interior de una misma ordinatio el gradus participationis sacerdotalis del episcopado y del presbiterado y el gradus servitii del diaconado. En efecto, el diaconado, por su manera de participar en la única misión de Cristo, realiza sacramentalmente esta misión al modo de un servicio auxiliar. Él es «icona vivens Christi servi in Ecclesia», pero él mantiene precisamente en cuanto tal un vínculo constitutivo con el ministerio sacerdotal al que presta su ayuda (cf. LG 41).

No es un servicio cualquiera el que se atribuye al diácono en la Iglesia: su servicio pertenece al sacramento del Orden en cuanto colaboración estrecha con el obispo y con los presbíteros, en la unidad de la misma actualización ministerial de la misión de Cristo. El CCE (n.1554) cita a San Ignacio de Antioquía: «que todos reverencien a los diáconos como a Jesucristo, así como al obispo, que es imagen del Padre, y a los presbíteros como el senado de Dios y como la asamblea de los apóstoles: sin ellos no se puede hablar de Iglesia»[6].

En lo que respecta a la ordenación de mujeres para el diaconado, conviene notar que emergen dos indicaciones importantes de lo que ha sido expuesto hasta aquí: 1) las diaconisas de las que se hace mención en la Tradición de la Iglesia antigua —según lo que sugieren el rito de institución y las funciones ejercidas— no son pura y simplemente asimilables a los diáconos; 2) la unidad del sacramento del Orden, en la distinción clara entre los ministerios del obispo y de los presbíteros, por una parte, y el ministerio diaconal, por otra, está fuertemente subrayada por la Tradición eclesial, sobre todo en la doctrina del concilio Vaticano II y en la enseñanza posconciliar del Magisterio. A la luz de estos elementos puestos en evidencia por la investigación histórico-teológica presente, corresponderá al ministerio de discernimiento que el Señor ha establecido en su Iglesia pronunciarse con autoridad sobre la cuestión.

Más allá de todas las cuestiones que el diaconado plantea, es bueno recordar que, desde el concilio Vaticano II, la presencia activa de este ministerio en la vida de la Iglesia suscita, en memoria del ejemplo de Cristo, una conciencia más viva del valor del servicio para la vida cristiana.